Trong Leibniz, chúng ta đã có thể tìm thấy quan sát nổi bật rằng *cogitatur ergo est *không kém phần rõ ràng so với *cogito ergo sum *. Đương nhiên,*est*ở đây không có nghĩa là sự tồn tại hoặc thực tế mà là bất kỳ loại hình và hình thức nào, bao gồm cả lý tưởng, bản thể hư cấu, có ý thức [*bewusst-sein*], v.v. Tuy nhiên, chúng ta phải vượt ra ngoài luận điểm này của Leibniz. Tương quan của hành động của * cogitatio * không phải, như Leibniz đã nói, đơn giản, nhưng chỉ có kiểu người mà chúng ta gọi là “có thể khách quan”. Có thể khách quan phải được phân biệt rõ rệt với hành động không thể đối thủ của một hành động, nghĩa là, từ một loại thực thể sở hữu chế độ chỉ có hiệu suất [*Vollzug*], cụ thể là, trong việc thực hiện Đạo luật. “Bản thể”, theo nghĩa rộng nhất của từ này, thực sự thuộc về sự thay đổi [*akt-sein*], với*cogitare*, mà không yêu cầu khác*cogitare*. Tương tự như vậy, chúng ta chỉ mơ hồ “nhận thức” các ổ đĩa của chúng ta [*Triebleben*] mà không có chúng như những đối tượng như chúng ta thực hiện những yếu tố ý thức đó cho vay theo hình ảnh. Vì lý do này, lệnh đầu tiên của bằng chứng được thể hiện trong nguyên tắc, “Có một cái gì đó”, hoặc, tốt hơn, “không có gì cả.” Ở đây chúng ta hiểu từ “không có gì” trạng thái tiêu cực của các vấn đề không tồn tại nói chung thay vì “không phải là một cái gì đó” hoặc “không thực tế”. Một nguyên tắc bằng chứng thứ hai là tất cả mọi thứ “là” theo bất kỳ ý nghĩa nào về các loại có thể có thể được phân tích theo tính cách hoặc bản chất của nó (chưa tách biệt các đặc điểm ngẫu nhiên của nó với bản chất thực sự của nó) và sự tồn tại của nó ở một số chế độ. Với hai nguyên tắc này, chúng tôi đang ở một vị trí để xác định chính xác khái niệm về kiến thức, một khái niệm trước đó ngay cả đối với ý thức. Kiến thức là một mối quan hệ bản thể cuối cùng, độc đáo và không thể hiểu được giữa hai sinh vật. Ý tôi là điều này rằng bất kỳ ai là “biết” bất kỳ b bất cứ khi nào A tham gia vào bản chất hoặc bản chất của B, mà không có sự thay đổi nào về bản chất hoặc bản chất của nó vì sự tham gia của A. Sự tham gia như vậy là có thể cả trong trường hợp có thể khách quan và trong hoạt động [*akthaften*], ví dụ, khi chúng ta lặp lại hiệu suất của Đạo luật; hoặc trong cảm xúc, khi chúng ta sống lại cảm xúc, v.v … Khái niệm về sự tham gia, do đó, rộng hơn so với kiến thức khách quan, nghĩa là kiến thức về bản thể khách quan. Sự tham gia đang được đề cập ở đây không bao giờ có thể được giải thể thành một mối quan hệ nhân quả, hoặc một trong những sự giống nhau và sự tương đồng, hoặc một dấu hiệu và biểu thị; Đó là một mối quan hệ cuối cùng và thiết yếu của một loại đặc biệt. Chúng tôi nói thêm về B rằng, khi A tham gia B và B thuộc thứ tự có thể khách quan, B trở thành một “mục tiêu là” [“*gegenstand” -sein*]. Làm nhầm lẫn sự tồn tại của một đối tượng [*Sein des Gegenstandes*] với thực tế rằng một thực thể là một đối tượng [*gegenstandssein eines seienden*] là một trong những lỗi cơ bản của chủ nghĩa lý tưởng. Ngược lại, sự tồn tại của B, theo nghĩa của một phương thức thực tế, không bao giờ đi vào mối quan hệ tri thức. Bản thể của B không bao giờ có thể đứng trước người mang kiến thức thực sự trong bất kỳ mối quan hệ nhân quả nào. Do đó, * reale * vẫn còn bên ngoài mọi quan hệ tri thức có thể, không chỉ con người mà còn cả thần thánh, nếu như vậy tồn tại. Cả khái niệm về “hành động có chủ ý” và của “chủ thể” của hành động này, một “i” thực hiện các hành vi, là về mặt logic sau. Hành động có chủ ý là được định nghĩa là quá trình trở thành [*werdesein*] trong đó A tham gia vào bản chất hoặc bản chất của B, hoặc qua đó sự tham gia này được tạo ra. Trong phạm vi này, Scholastics đã đúng khi bắt đầu với sự khác biệt giữa một ý định *esp là của điều được biết đến. “―From_idealism và hiện thực
In Leibniz we can already find the striking observation that *cogitatur ergo est* is no less evident than *cogito ergo sum*. Naturally, *est* here does not mean existence or reality but being of whatever kind and form, including even ideal being, fictive being, conscious-being [*Bewusst-Sein*], etc. However, we must go even beyond this thesis of Leibniz. The correlate of the act of *cogitatio* is not, as Leibniz said, being simply, but only that type of being we call “objectifiable being.” Objectifiable being must be sharply distinguished from the non-objectifiable being of an act, that is, from a kind of entity which possesses its mode of being only in performance [*Vollzug*], namely, in the performance of the act. “Being,” in the widest sense of the word, belongs indeed to the being-of-an-act [*Akt-Sein*], to *cogitare*, which does not in turn require another *cogitare*. Similarly, we are only vaguely “aware” of our drives [*Triebleben*] without having them as objects as we do those elements of consciousness which lend themselves to imagery. For this reason the first order of evidence is expressed in the principle, “There is something,” or, better, “There is not nothing.” Here we understand by the word “nothing” the negative state of affairs of not-being in general rather than “not being something” or “not being actual.” A second principle of evidence is that everything which “is” in any sense of the possible kinds of being can be analyzed in terms of its character or essence (not yet separating its contingent characteristics from its genuine essence) and its existence in some mode. With these two principles we are in a position to define precisely the concept of knowledge, a concept which is prior even to that of consciousness. Knowledge is an ultimate, unique, and underivable ontological relationship between two beings. I mean by this that any being A “knows” any being B whenever A participates in the essence or nature of B, without B’s suffering any alteration in its nature or essence because of A’s participation in it. Such participation is possible both in the case of objectifiable being and in that of active [*akthaften*] being, for instance, when we repeat the performance of the act; or in feelings, when we relive the feelings, etc. The concept of participation is, therefore, wider than that of objective knowledge, that is, knowledge of objectifiable being. The participation which is in question here can never be dissolved into a causal relation, or one of sameness and similarity, or one of sign and signification; it is an ultimate and essential relation of a peculiar type. We say further of B that, when A participates in B and B belongs to the order of objectifiable being, B becomes an “objective being” [“*Gegenstand”-sein*]. Confusing the being of an object [*Sein des Gegenstandes*] with the fact that an entity is an object [*Gegenstandssein eines Seienden*] is one of the fundamental errors of idealism. On the contrary, the being of B, in the sense of a mode of reality, never enters into the knowledge-relation. The being of B can never stand to the real bearer of knowledge in any but a causal relation. The *ens reale* remains, therefore, outside of every possible knowledge-relation, not only the human but also the divine, if such exists. Both the concept of the “intentional act” and that of the “subject” of this act, an “I” which performs acts, are logically posterior. The intentional act is to be defined as the process of becoming [*Werdesein*] in A through which A participates in the nature or essence of B, or that through which this participation is produced. To this extent the Scholastics were right to begin with the distinction between an *ens intentionale* and an *ens reale*, and then, on the basis of this distinction, to distinguish between an intentional act and a real relation between the knower and the being of the thing known.” ―from_Idealism and Realism_
Max Scheler, Selected Philosophical Essays